Lars Sandbecks Blog

Formanden for Ateistisk Selskab, Jacob Heidelberg, afviser i sit indlæg (den 16. februar) på religion.dk på det skarpeste, at ateisme skulle kunne være en religion. Samtidig beklager han sig over, at jeg i en kommentar om et forestående ateistisk tempelbyggeri i London skulle have hævdet, at ateisme er – eller i hvert fald kan blive – en religion. Ifølge Heidelberg beror min kognitive kortslutning på et mangelfuldt, eller som han skriver ”udvandet” begreb om, hvad religion er. Han anbefaler mig derfor, ”at han [altså: jeg] gør sig klart, præcis hvad religion er for et besynderligt fænomen, så han bliver i stand til at skelne det fra en hvilken som helst anden menneskelig aktivitet”. Kort sagt, så har jeg hverken forstået, hvad religion eller ateisme er, når jeg kan finde på at påstå, at ateisme selv kan blive religiøs. Lad mig derfor benytte lejligheden til at gøre det klart, præcist hvad religion (og ateisme) er for nogle besynderlige fænomener.

Jeg bliver dog først nødt til at afvise den beskyldning, som ateistformanden kommer med, og som tilsyneladende har fået ham til at se rødt. I mit indlæg om templet i London har jeg ikke påstået, at ateisme som sådan og i sig selv skulle være en religion. Jeg har heller ikke påstået, som Heidelberg skriver, ”at ateister, der forener sig, nødvendigvis må være religiøse”. Heidelberg synes åbenbart, jeg er et vrøvlehoved, og kommer derfor med følgende overlegne bemærkning ”lad os lige få styr på begreberne”. Men i den efterfølgende passage ender han desværre selv med at forvirre alle begreber på den mest forvrøvlede måde. Først citerer han mig korrekt for at have skrevet: ”Når ateismen begynder at udvikle en positiv tro som alternativ til den religiøse tro, begynder den selv at minde om en religion”. Nøgleordene her er ”når” og ”minde om”. ”Når” betyder: det er en forudsætning for, at ateismen begynder at minde om religion, at den har udviklet en positiv tro osv. Dvs. ateisme behøver ikke at minde om religion, men når den udvikler en positiv tro, begynder den at gøre det. ”Minde om” betyder: ateismen ligner, men er ikke identisk med religion, når den implicerer en positiv tro evt. tilsat ritualer og templer osv. Jeg hævder altså ikke, at ateismen er en religion, men at den under bestemte forudsætninger kan minde om religion. Det er en afgørende forskel, men Heidelberg roder desværre det hele sammen, når han derefter udbryder: ”intet kunne være mere forkert. Blot fordi man har et livssyn, behøver man ikke have en religion eller være religiøs”. Nej, selvfølgelig ikke, men hvem pokker har nogensinde også hævdet det?

Her er Heidelbergs religionsdefinition: ”For at noget kan betegnes som religion, så må der som nødvendig betingelse indgå guder og/eller overnaturlige kræfter”. Dette kan man kalde en essens- eller indholdsbaseret religionsdefinition, fordi den udelukkende fokuserer på et pågældende livssyns angiveligt ”religiøse” indhold. Indgår der guder og/eller overnaturlige kræfter i et livssyn, ja, så er det nok religiøst. Indgår der guder og/eller overnaturlige kræfter i ateismens livssyn? Nej, ergo kan ateisme under ingen omstændigheder være en religion. Med denne snævre definition i baghånden, har Heidelberg købt et bekvemt frikort til ateisterne, som nu ”sagtens [kan] tro” og være ”positive og optimistiske individer, optændte af håbet om at skabe et bedre samfund og hjælpe vores medmennesker” uden af den grund at blive religiøse af det. Så længe man ikke tror på guder og/eller overnaturlige kræfter, er man ikke religiøs, og derfor kan man som ateist tro på alt muligt – f.eks. på utopier om fremtidens lykkelige samfund, næstekærlighed, på livets essentielle godhed osv. – uden overhovedet at komme i nærheden af at være religiøs. Og hvis vi holder os til Heidelbergs religionsdefinition, er det jo sådan set rigtigt nok.

Men hvis vi benytter en funktionalistisk religionsdefinition, så må vi sige, at selv ateisme og andre tilsyneladende ikke- eller antireligiøse fænomener, kan antage religiøse træk og på den måde komme til at ”minde om” religion. Hvis religion defineres som ”et system af positive overbevisninger og trospåstanden, som fortrinsvis dyrkes i et fællesskab organiseret omkring ritualer og/eller andre kultiske handlinger med henblik på at generere en større eksistentiel mening for individet”, så kan selv ateismen komme til at høre under kategorien ”religion”, for så vidt som den altså begynder at blive dyrket på ovennævnte måde. Heidelberg afviser i den forbindelse, at hans Ateistiske Selskab skulle have noget med ritualer at gøre, men tilbage i 2008 og 2009 talte Jonathan Szpirt og Jesper Vind (begge talsmænd og/eller formænd for selskabet) åbenhjertigt i medierne om foreningens planer om at udvikle ritualer, uddanne ceremonimestre, få afindviet kirkegårde, så man kunne lave ateistiske gravpladser, og andet af samme skuffe. Disse religiøse træk har Ateistisk Selskab måske opgivet i dag, men det er vel ingen begrundelse for at lyve om sin egen okkulte fortid.

I nogle sammenhænge kan det være relevant og vigtigt, at holde fænomener som religion og ateisme klart adskilte. Her er den indholdsbaserede religionsdefinition på sin plads. Hvis man f.eks. er bange for at blive associeret med religiøse mennesker, skal man bare definere religionen på en så snæver og essentialistisk måde som muligt. Så slipper man nemlig for at være religiøs! I andre sammenhænge, f.eks. når man ud fra en sociologisk og samfundskritisk vinkel ønsker at belyse pseudo- og erstatningsreligiøse fænomener – som f.eks. ateistiske templer, ritualer, ceremonimesteruddannelser osv. – må man anvende en funktionalistisk religionsdefinition. Hvis ateister har tænkt sig at møde op i templet hver søndag for at synge salmer til Fornuften og Fremskridtet, Darwin og Dawkins, oplæse tekststykker fra ’Arternes oprindelse’, foretage vielser og begravelser, forkynde naturalismens glade budskab og så videre, er det så ikke rimeligt at hævde, at ateismen selv begynder at minde om religion? Er det måske ikke ligefrem rimeligt at sige, at ateismen her selv er gået hen og blevet en religion? Ganske vist en religion uden guder og/eller overnaturlige kræfter, men ikke en religion uden en aura af sakralitet og religiøs iver over sig. Andet prøvede jeg sådan set ikke at sige i mit indlæg om det ateistiske tempelbyggeri.

Ateisme er ud fra en snæver definition ikke andet end afvisningen af troen på gud(er). Religion er derimod et langt mere komplekst fænomen, som kan defineres på mange forskellige måder. Selv de indholdsbaserede definitioner kan afvige betragteligt fra hinanden, være brede eller snævre, åben for ateistisk religiøsitet eller på forhånd afvise fænomenet osv. I virkelighedens verden findes der religiøse naturalister og naturreligioner, religiøse, som tror på det overnaturlige, og religiøse, som afviser, at Gud er hinsides naturen. Der findes fundamentalister og kulturkristne, kristne ateister og spiritualister, ateister, som tror på reinkarnation, og hinduister, som ikke gør. Når det kommer til stykket, er Heidelbergs opfordring om at få styr på begreberne og gøre det klart, ”præcis hvad religion er”, udtryk for en uacceptabel stræben efter at forsimple, reducere og banalisere det komplekse fænomen, som religion i virkeligheden er. Man må give dem, at de virkelig er gode til den slags i Ateistisk Selskab, men det gør os selvfølgelig ikke klogere på, hvad religion er eller kan være. Men måske gør det os en smule klogere på, hvad ateismen i visse kredse desværre er gået hen og blevet. Den er ikke kvadratisk, praktisk og god, som en Ritter Sport, men dogmatisk, firkantet og reduktionistisk.

I disse dage forsøger vi alle at forstå, hvad der gør en uhyggelig massemorder og terrorist som Anders Breivik mulig. Hvordan kunne det ske? Hvordan kan et menneske få sig selv til at gøre noget, der er så grusomt og diabolsk?

Manden var psykopat, siger nogle. Andre finder en forklaring i hans højreekstremistiske ideologi. Atter andre mener, at hans angiveligt fanatiske forhold til kristendommen og korsriddermytologien kan forklare hans handlinger. Og så er der nogle, der henviser til det uforklarligt onde og dæmoniske, kalder manden et umenneske, et monster og et uvæsen, og således altså afviser, at det skulle være muligt at forstå det hændte.

Alt efter hvilket perspektiv, man anlægger, er alle disse beskrivelser korrekte. Sammenlignet med ”normale” mennesker, er Breivik ganske rigtigt en psykopat – om end måske ikke ligefrem i klinisk forstand. Derudover var han tydeligvis motiveret af tankegods fra den yderste højrefløj, der i mytologisk iklædning og med religiøse undertoner gjorde det muligt for manden at identificere sig med korsriddere og martyrer fra den kristne tradition. Endelig må vi også acceptere, at ondskab er et integreret og altid latent element i menneskets natur. Breivik er et umenneske, men det er kun et menneske, der kan blive umenneskelig. Han afslørede sin menneskelighed i de umenneskelige gerninger. Det monstrøse lever nemlig kun i mennesket og ikke i naturen eller i de vilde dyr på savannen, der kun slår ihjel for at overleve. Umenneskelighed er et prædikat, der kun kan hæftes på et menneske.

Uden på nogen måde at ville forklejne eller afvise de forskellige forklaringer, vil jeg gerne gøre opmærksom på noget, jeg endnu ikke har hørt nogen i debatten tillægge afgørende betydning, nemlig den nærmest overdrevne tilstedeværelse af rationalitet i Breiviks adfærd.

Breiviks handlinger var, som alle ved, nøje planlagte, professionelt udførte, udspekulerede, velovervejede og alt andet end affekthandlinger. Breivik afslører sig som et i usædvanlig grad rationelt og disciplineret menneske. Man kan måske sige, at han er et fornuftsmenneske, der er blevet drevet til vanvid af fornuften. Den engelske forfatter, Chesterton, skriver et sted, at det ikke er manglen på fornuft, der gør et menneske vanvittigt, men at det er manglen på alt andet end fornuft, der gør det. Når fornuften bliver eneherskende, når den ikke holdes i ave af dømmekraft, visdom, kærlighed og empati, bliver mennesket monomanisk og vanvittig i sin tankegang.

Breivik er rationel, og han er det på samme måde som en logiker er rationel, når han passionsløst får et regnestykke til at gå op. Han er rationel på samme måde som en stormester i skak, der med uhyggelig præcision og kynisme eliminerer modstanderens brikker en efter en. Han er rationel som en buddhistisk munk, der undertrykker ethvert begær og kropsligt behov, alene for at demonstrere intellektets overlegenhed over følelserne. Hans handlinger er rationelle på samme måde som nazisternes endlösung var rationel, et velgennemtænkt, logistisk mesterværk, hvis effektivitet dokumenterer, at kun fornuften kunne have været dets ophavsmand. Han er fornuftig på samme måde som konspirationsteoretikeren, for hvem alle begivenheder og handlinger hænger sammen med en eller anden form for logisk nødvendighed. Overladt til sig selv formår fornuften at reducere virkeligheden til et konsistent og lukket system, der ikke overlader noget til tilfældighederne, et system, der deler verden op i sort og hvidt ligesom felterne på et skakbræt – dette det mest logiske spil af dem alle.

Fornuften sammenlignes gerne med et lys eller med solen, men hvis fornuften kaster et lys af sig, er det et koldt og livløst lys ligesom det blege måneskin, der ikke er andet end reflekterede solstråler fra en død verden. På engelsk hedder månesyge ”lunacy”, og en lunatic er netop gjort syg af fornuftens lys, der har ladet ham kold og kynisk tilbage i sin monomanisk, uendeligt lille og indskrænkede verden. Kun fornuften kan få et menneske til at udtænke og gennemføre en plan, der er så udspekuleret grusom som den, Breivik gennemførte i fredags. Det er fraværet af alt andet end fornuft, der har gjort et umenneske som Breivik mulig.

Hans verdensbillede er forskruet og perverst. Hans ideer er onde og destruktive. Hans mål helliger ethvert middel. Han lever for en ideologi, der dræber. Men han forbliver fornuftig hele vejen igennem. Fornuften får hans verdensbillede, ideer, målsætninger og handlinger til at hænge sammen ligesom 5+2=7. Han kan skrive 1500 siders rablende tågesnak, men systemet er konsistent, og handlingerne følger med logisk nødvendighed af det. Som en zen-mester eller en stoisk filosof disciplinerer han sig selv; han mediterer for at udrydde den snigende tvivl, der som en ambassadør fra dømmekraften banker på fornuftens kolde jernport. Fornuftig, som han er, tager han steroider, fordi han med sin klarsynede intelligens har erkendt, at han må pumpes op med stoffer og doping for at forhindre uønskede, irrationelle følelser som samvittighed, medlidenhed og modløshed i at sætte en stopper for planen.

Luther kaldte fornuften for en hore, fordi den går i seng med hvem som helst. Uden fornuft kan nødhjælpsarbejderen ikke få nødhjælpen frem til den ønskede destination; og uden fornuft kan nazifunktionæren ikke få transportvognene frem til gasovnene. Uden fornuft ville vi hverken have penicillin eller atombomber. Der er masser af fornuft i det kristne kærlighedsbud, ligesom der er masser af fornuft i CIAs tortur- og forhørsteknikker. Fornuften formår at forbinde punkterne i et koordinatsystem, men den er ikke i stand til at afgøre, om systemet er godt eller ondt, gavnligt eller skadeligt. Set fra den rene fornufts perspektiv kan det være ligeså fornuftigt at henrette en teenager som at hjælpe en nødstedt. Man fristes næsten til at sige, at fornuften er dum.

At slå uskyldige mennesker ihjel er forkert, men kan vi også hævde, at det er ufornuftigt eller ulogisk? Det er ufornuftigt at slå uskyldige mennesker ihjel, hvis man ønsker at beskytte uskyldige mennesker og i øvrigt mener, det er forkert at dræbe. Men fornuften kan ikke – og har aldrig kunnet – kende forskel på godt og ondt. Den er en krøbling, og uden støtte fra andre evner gør den os til forkrøblede væsener i en verden, der er så rationel, at den kun kan blive kynisk.

Anders Breivik er et gennemført rationelt menneske, og det er netop det, der gør ham så uhyggelig – og så sindssyg.

Fortiden er altid til en vis grad en fiktion, der skabes af nutiden. I krisetider og nedgangsperioder opdigter vi nostalgiske fabler om en lykkelig fortid, en idyllisk paradistilstand, som nationen eller menneskeheden engang var i besiddelse af, men som nu endegyldigt er gået tabt. Tilsvarende kan vi i perioder præget af velstand og generel medgang på selvgratulerende vis fristes til at erindre fortiden som en mørk, voldelig og irrationel periode i menneskehedens historie, som det langt om længe lykkedes os at befri os selv fra. Disse måder at opdigte fortiden og historien på er imidlertid ikke bare udtryk for et menneskeligt behov for at opfinde fiktioner; de er elementer i det, den tyske filosof Fr. Nietzsche kaldte at bruge historien i livets tjeneste. Samtidig illustrerer de en hermeneutisk indsigt. For at forstå os selv, må vi forstå fortiden, forstå hvor vi kom fra, og ved at fortælle historier om, hvilken fortid vi kommer fra, fortæller vi samtidig en historie om, hvem vi er i dag. Der eksisterer altså en nødvendig vekselvirkning mellem at forstå eller fortælle, hvem vi engang var og forstå eller fortælle hvem vi er nu. En anden tysk filosof Hans-Georg Gadamer har nærmest sammenfattet hele denne tankegang i en enkelt sætning: ”I virkeligheden tilhører historien ikke os, men vi tilhører historien”, dvs. historien udgør ikke blot en fortid, som vi en gang for alle har lagt bag os; historien er derimod konstituerende for vores aktuelle selvforståelse og identitet.

At det forholder sig sådan, afslører sig med al ønskelig tydelighed hver eneste gang, spørgsmålet om kristendommens indflydelse på modernitetens og videnskabens tilblivelse tages op til diskussion. Det er tilsyneladende ikke et emne, man bare sådan kan diskutere i al stilfærdighed og have en neutral mening om. Hvad enten man hævder, at kristendommen var en afgørende, måske DEN afgørende forudsætning for moderniteten, eller at moderniteten tværtimod blev til som et direkte opgør med og en overvindelse af kristendommen, kan man være sikker på at blive mødt med ofte meget aggressive indvendinger og modangreb. Og hvorfor forholder det sig mon sådan? Hvorfor bliver folk så sure, hvis man hævder, at kristendommen har skabt det moderne samfund – eller omvendt, at moderniteten markerer et radikalt brud med kristendommen? Fordi, og som nævnt, vores opfattelse af, hvor vi kommer fra, er afgørende for vores forståelse af, hvem vi er i dag. Spørgsmålet om kristendommens forhold til moderniteten er i virkeligheden et spørgsmål om, hvorvidt vores kultur og dermed vi selv er produkter af kristendommen, dvs. om vi i en eller anden forstand stadig er ”kristne” – uafhængig af om vi så også bekender os til kristendommen eller ej. Og hvis der er noget, kristendomskritikere ikke kan lide at få at vide, så er det, at de faktisk er kristne uden selv at vide det. Og hvis der er noget, kristne ikke bryder sig om at få at vide, så er det, at deres tro er en håbløs anakronisme.

Min egen holdning til spørgsmålet om forholdet mellem kristendom og modernitet er, at moderniteten – forstået som en videnskabelig, teknologisk kultur, hvis moralske og politiske grundlag er ideen om individets absolutte frihed og ret til selv at vælge, hvem og hvad det vil være – at denne kulturelle tilstand, som vi altså kalder det moderne, ikke ville have kunnet opstå uden kristendommen, men at det moderne samtidig udgør en afstandstagen til og overvindelse af den forudgående kristen kultur, dvs. det moderne er både et produkt af og noget andet end kristendommen. Man kan måske sige, at det moderne er et barn af kristendommen, men vel at mærke et barn, der har valgt ikke at følge i forældrenes fodspor. Men det betyder samtidig, at moderniteten ikke kan opstå hvor som helst i verden og på et hvilket som helst tidspunkt i historien, for moderniteten bliver kun til der, hvor kulturen engang var kristen, eller man kan sige, at det moderne eller moderniteten er et post-kristent fænomen. Moderniteten, den videnskabelige, teknologiske kultur osv., er kort sagt den tilstand, der kommer efter kristendommen.

Det er imidlertid ikke sådan, moderniteten har ønsket at forstå sig selv, altså forstå sig som noget, der grundlæggende udspringer af kristendommen. Moderniteten har derimod fabrikeret en særdeles effektiv og sejlivet myte om sin egen tilblivelse, en myte, der fremstiller moderniteten som et resultat af fornuftens sejr over troen, videnskabens sejr over religionen, ja vel egentlig lysets sejr over mørket. Myten, som ukritisk accepteres af alt for mange mennesker som den historiske sandhed, lyder nogenlunde sådan her: engang i fortiden var den vestlige verden underlagt kirkens herredømme; i løbet af denne ”troens tidsalder” stagnerede kulturen, videnskaben blev systematisk undertrykt, religionskrige blev med jævne mellemrum udkæmpet, hekse blev brændt af inkvisitionen, og folk i almindelighed blev undertrykt af rigide dogmer, overtro og af en uhellig alliance mellem stat og kirke. Den klassiske dannelse, den spirende videnskab i antikken, fritænkeriet, den religiøse tolerance, ja, egentlig alle grækernes store bidrag til menneskeheden blev undertrykt og forsøgt udryddet af en fanatisk kristendom, og denne videnskabelige og litterære arv ville faktisk være gået tabt, hvis ikke den islamiske civilisation havde bevaret den og bragt den videre til Vesten i højmiddelalderen. Alt var mørkt, det var den mørke middelalder. Men så, pludselig, i kølvandet på religionskrigene i 15- og 1600tallet, der havde splittet den kristne kultur, opstod i fuldt flor Oplysningen og med den fornuften og fremskridtet, naturvidenskaben, den politiske frihed og en helt ny ide om menneskets værdighed. Religionen blev gradvist fordrevet fra den offentlige sfære og reduceret til et privat anliggende, hvilket med tiden reddede Vesten fra religionens blodige intolerance. Mennesket havde nu endelig forladt barndommens irrationelle stadie og var blevet voksent, fornuftigt og myndigt. Tilhængere af denne myte elsker at referere til den katolske kirkes retssag mod Galio Galilei, for denne sag ”beviser” nemlig, at kirken var tyrannisk og kategorisk afvisende overfor nye videnskabelige ideer og fremskridt. Så hvis ikke kirken var blevet banket på plads af en sekulær fornuft, var vi aldrig blevet moderne, oplyste, videnskabelige, frie osv., osv.

Det er jo en herlig fortælling. Den indeholder både det nostalgiske – en tabt videnskabelig, dannet og lykkelig antik kultur – og det selvgratulerende – det moderne menneskes mirakuløse overvindelse af ”troens tidsalder”, den mørke, mørke middelalder, der ødelagde den antikke arv og i århundrede var en kæp i hjulet på ethvert civilisatorisk fremskridt. Det er en enkel og forførende fortælling; den er let at følge og yderst overbevisende i dens forklaringsmæssige simplicitet. Fortællingens eneste problem er bare, at den ned i hver eneste lillebitte identificerbare detalje er fuldstændig og komplet forkert. Det er en myte, der for længst er opgivet af alle seriøse historikere, men det er en myte, vi har det godt med at fortælle om os selv, fordi den giver os en følelse af at tilhøre en særligt fremskreden, moralsk overlegen, ja, egentlig bare en ”sandere” kultur end alle andre kulturer. Men som Freud har lært os, så er det, at noget føles godt, ikke nødvendigvis ensbetydende med at det også er sandt.

For det første var middelalderen slet ikke mørk og tyrannisk, men en periode for mange civilisatoriske fremskridt, der primært udgik fra kirken og klostrene; der blev oprettet utallige universiteter, forbedring af landbrugsmetoder, ca. 2000 gratis hospitaler finansieret af kirken og munkene eksisterede omkring år 1200 osv.; i parentes bemærket, så gik folk i øvrigt ikke rundt i, lad os sige, 900tallet og ærgrede sig over at leve i en mørk middelalder, altså en overgangsperiode til en bedre, mere oplyst epoke. Middelalderen er modernitetens betegnelse for et historisk tidsrum, den ønskede at distancere sig fra og udelukkende opfattede som en uheldig omvej til den moderne tids lyksaligheder.

En anden fejl ved modernitetens myte om sig selv er dens nostalgi i forhold til en oplyst, antik verden, der aldrig nogen sinde har eksisteret. De gamle grækere var overtroiske fatalister, slaveholdere, pessimister, kvindeundertrykkere, semi-pædofile etnocentrikere og xenofober, der aldrig kom i nærheden af at udvikle nogen systematisk empirisk metode, der bare tilnærmelsesvist minder om den moderne naturvidenskab. Det var i øvrigt det aristoteliske verdensbillede, med jorden i centrum omkranset af en række fuldkomne cirkelformede sfærer, der prægede astronomien og videnskaben helt frem til 1400tallet, indtil kristne teologer og videnskabsmænd som Nicolaus Cusanus, Kopernikus, og senere Giordano Bruno og mange andre, begyndte at argumentere for universets uendelighed, jordens decentrale placering i kosmos og meget andet, der ville have været utænkeligt for en græker. Grækernes syn på og behandling af mennesker var heller ikke ligefrem, hvad vi i dag ville opfatte som humant. I den Nichomakæiske Etik kan Aristoteles ud fra hans definition af menneskets natur f.eks. uden videre argumentere for, at mænd er mere mennesker end kvinder, grækere mere end barbarer, og frie mænd mere mennesker end slaver, der netop er slaver, fordi de er laverestående eksemplarer af menneskeracen. Dette var også en tanke, som først skulle blive manet i jorden, da kristne filosoffer begyndte at tage emnet om menneskets værdighed op til diskussion i 300tallet. Adskillelige historikere og klassicister har derudover gjort opmærksomme på den antikke verdens dystre mytologi, dens guders brutalitet og amoralitet, den udbredte lidelse og fortvivlelse over døden, frygten for okkulte kræfter, der var på spil i naturen, de religiøse kulters offer-logik, volden i hedenskabets sakrale handlinger (f.eks. gladiatorkampe og offerhandlinger), og den næsten universelt udbredte tro på, at livet er underlagt skæbnens nødvendighed. For nu at tale meget generaliserende om den antikke, hedenske mytologi, så kan man sige, at den fremstillede hele kosmos som ét, gigantisk offer: verden var et lukket system, inden for hvilket guder og dødelige bestred bestemte pladser, der var absolut determinerede på forhånd. Guderne krævede ofre – menneskene skulle så at sige fodre guderne – og til gengæld ville guderne beskytte mennesket imod de selv samme kræfter, som guderne faktisk personificerede – krigsguden, havets gud, kornets gud osv. Hedenskabets sakrale handlinger havde som formål at bevare bystatens eller imperiets regime, levere en hellig legitimering af samfundets hierarkier, sørge for sejr over fjenderne, en god høst og en profittabel handel. Hedenskabets økonomi var baseret på slaver, og den sociale orden begrænsede den sociale mobilitet og fleksibilitet til et absolut minimum. Var man først havnet i en socialt udsat position, var der ikke meget at håbe på – kun på at få en tidlig død. Ja, den græske visdom foreskrev ligefrem, at det bedste et menneske kunne håbe på, var aldrig at blive født, det næstbedste at dø tidligt. Antikkens religiøse og filosofiske verden var ekstremt pessimistisk. De filosofiske skoler afspejler alle en tragisk, deterministisk forståelse af verden og menneskelivet. Selv stoikerne, antikkens ”oplyste”, naturalistiske filosoffer, kunne kun svinge sig op til en resignerende ligegyldighed over for eksistensen, men aldrig egentlig forsone sig med den. Pessimismen gav næring til radikale hinsidighedslængsler – drømme om en anden verden, en verden, der ikke var skabt af en ond Demiurg, en satan eller som bare var faldet bort fra lysets verden, hvor død, lidelse og tvang ikke eksisterede. Det antikke menneske kunne enten flygte fra verden eller leve som kyniker i den, måske opleve et øjebliks fryd og morskab i amfiteatrene ved den offentlige ydmygelse, tortur og henrettelse af tilfangetagne fjender, kriminelle og sociale outsidere. Den antikke verden var præget af en så gennemgående sadisme, at det synes rimeligt at antage, at den led under en ekstrem grad af åndelig kedsomhed og dekadence. Det var denne verden, kristendommen med revolutionerende kræft gennem århundrederne langsomt, men sikkert besejrede. Alt dette gør naturligvis ikke den græske eller romerske kultur og filosofi mindre interessant, væsentlig, imponerende, epokegørende osv., men det giver i hvert fald et noget andet billede af antikken end det billede, modernitetens sentimentale og nostalgiske myte forsøger at tegne.

For det tredje, er det ikke korrekt, at den græske filosofiske og litterære tradition udelukkende overlevede pga. den islamiske civilisation. Allerede omkring år 900 oversatte dem irske munk og filosof John Scotus Eriugena en lang række platoniske og nyplatoniske tekster fra græsk til latin. Aristoteles kendte man udmærket til, idet mange af hans tanker var gengivet – dog ikke altid lige korrekt – i flere af kirkefædrenes skrifter. I Østkirken, den byzantinske kirke, fandtes adskillelige af Aristoteles’ skrifter, som blev oversat og videregivet til araberne og senere muslimerne, som så derefter bragte dem med sig til Vesten. I 1200tallet var Aristoteles blevet den vigtigste filosof blandt vestlige teologer, men det havde ikke nogen videre betydning for udviklingen af naturvidenskab, teknologiske fremskridt eller for den sags skyld kvinders stilling i samfundet.

Endelig må man vel også spørge, om fornuftens og videnskabens tidsalder, den oplyste, sekulære epoke fra år 1700 til i dag virkelig reddede Vesten fra religionens voldelige regime for at indstifte en tid med fred, altruisme og grænseløs tolerance. Det utvetydige og sørgelige svar på det spørgsmål er et rungende: nej, tværtimod! Den vestlige kulturs sidste 300 år har været præget af talrige voldelige revolutioner, totalitære regimer, diktaturstater, etniske udrensninger og racehygiejne, kolonisering og udbytning af den tredje verden, monopolkapitalisme, genindførsel af slaveriet endda på et globalt industrielt niveau og den gradvise, men systematiske udnyttelse og ødelæggelse af naturen. Glemte jeg noget? Nå ja, to verdenskrige, der krævede flere civile ofre end alle tidligere krige i verdenshistorien tilsammen. Moderniteten, eller ”fornuftens tidsalder”, har været årsag til flere systematiske mord og bestialske krige end den mørke middelalder, ”troens tidsalder”, hvilket jeg ser som en konsekvens af, at modernitetens sekulære projekt gik ud på at etablere den totale stat uden moralske eller religiøse bindinger til en overstatslig institution som f.eks. kirken. Måske kan FN engang i fremtiden komme til at fungere som en sådan institution, men indtil videre har FN vist sig nærmest rystende impotent og inkompetent i forhold til at forhindre krige, folkedrab og økonomisk udbytning. Den moderne myte opfatter religionen som den væsentligste årsag til krig og terror, men dette er både statistisk og historisk ukorrekt. Der er selvfølgelig ingen grund til at benægte, at religiøse overbevisninger og institutioner er i stand til at få mennesker til at dræbe. Det er de meget ofte, hvad historien har vist talrige eksempler på. Men religion er også ofte i stand til at få mennesker til at afstå fra at dræbe, eller til at vise barmhjertighed, eller til at stræbe efter fred og kærlighed. Også det har historien vist talrige eksempler på. Der skal en særlig historisk ignorance til at benægte dette faktum og tilsløre den elementære sandhed. For sandheden er, at religion og ikke-religion er kulturelle variable størrelser, mens drab og krig er menneskelige konstanter.

Men hvad så med videnskaben? Blev den systematisk undertrykt og bekæmpet af en formørket kirke og dens gejstlige mørkemænd? Det gives der næppe noget entydigt svar på, i hvert faldt intet svar, der er så entydigt og ensidigt som det, den moderne myte postulerer. Lad os kigge mytens favoriteksempel, den katolske kirkes sag mod Galilei. Sagen mod Galilei er temmelig pinlig; ikke fordi den siger noget som helst afgørende om kristendommens forhold til videnskaben, men sagen er pinlig fordi kendskabet til den har sløret det forhold, at kristne videnskabsmænd, der var uddannet på kristne universiteter, og som fulgte en kristen tradition for videnskabelig og matematisk spekulation, i løbet af det 16. og 17. århundrede overvandt en hedensk kosmologi og fysik, der stod i vejen for egentlige videnskabelige fremskridt. Som nogen måske vil vide, blev Galilei dømt til husarrest ved en kirkelig retssag i 1633, og hans forbrydelse lød på, at han forfægtede Kopernikus’ teori om det heliocentriske univers, selvom den katolske kirke på det tidspunkt havde bandlyst den. Det morsomme er, at Kopernikus havde modtaget økonomisk støtte og moralsk opbakning til at udvikle sin heliocentriske teori i 1530erne af ingen ringere end pave Klement den 7. I over 70 år nød teorien kirkens fulde opbakning, også selvom flere jesuitter havde rejst seriøse matematiske og videnskabelige indvendinger imod den. Galilei var varm tilhænger af Kopernikus og erklærede det offentligt, og uden ballade, i 1613, altså 20 år inden retssagen imod ham. Han blev dengang støttet af dominikanermunken, Tommaso Campanella, af biskop Paolo Antonio Foscarini, og af kardinal Maffeo Barberini, der senere blev kendt som pave Urban den 8. Det var samme Urban, der stod bag retssagen imod Galilei 20 år senere.

I løbet af de 20 år var der sket to ting, der skulle få afgørende betydning for Galileis karriere. For det første havde kritikken fra de protestantiske reformatorer udfordret den katolske kirkes lære og udlægning af biblen. Som reaktion på denne kritik begyndte den katolske kirke i løbet af 1600tallet at insistere på at have fortolkningsmonopol på skriften og afviste samtidig en lang tradition for bibelsk eksegese, der gik tilbage til Origenes, Augustin, Aquinas og mange andre. Ifølge disse nærmest kanoniske teologer skulle skriften ikke læses som en videnskabelig beskrivelse af virkeligheden, skabelsesberetningen skulle ikke tages bogstaveligt, og i det hele taget skulle enhver passage i skriften, der ud fra en bogstavelig læsning stred imod fornuften eller den gældende viden om universet, læses allegorisk eller symbolsk. Men nu begyndte den katolske kirke altså at forfægte en mere bogstavelig læsning af biblen, hvilket blandt andet afslørede en åbenlys modsætning mellem Kopernikus’ teori og den bibelske skabelsesberetning. Den anden afgørende hændelse var, at Galilei på opfordring af Urban den 8. var blevet sat til at skrive en dialog om konflikten mellem det ptolemæiske og det kopernikanske verdensbillede. Paven krævede udelukkende, at dialogen skulle indeholde en erklæring om, at den kopernikanske teori blot var en hypotese, og at ingen videnskabelig teori fuldstændig kunne afdække, hvordan Gud havde organiseret verden. Galilei, der på mange måder var en selvcentreret, egoistisk og hævngerrig mand, reagerede ved at opfinde en totalt hjernedød figur i dialogen ved navn Simplicio, der utilsløret var en parodi på Urban, der ellers hidtil havde støttet Galilei. Kirken reagerede prompte på den fornærmelse og Galilei kom for retten for at forfægte en teori, som kirken nu var begyndt at mistænkeliggøre. Galilei henviste til det føromtalte princip for symbolsk bibeludlægning, men det kunne ikke længere hjælpe ham.

I løbet af retssagen krævede kirkens forhørspersoner, at Galilei skulle fremlægge uimodsigelige beviser for den kopernikanske teori. Det kunne han naturligvis ikke, og i dag ved vi jo alle, at teorien faktisk også er forkert. Solen er ikke i centrum af universet, og planeterne bevæger sig i elliptiske baner og ikke i cirkulære. Det må da kaldes skæbnens ironi, at denne fortælling, der så ofte bruges til at illustrere kristendommens had til videnskaben og fritænkeriet, rent faktisk afslører, at det var kirken, der krævede videnskabelige beviser af Galilei, mens Galilei på sin side krævede blind tro på en teori, der i alle detaljer var falsk og uden empirisk belæg. Intet af dette undskylder naturligvis den katolske kirkes magtsyge og autoritære metoder, men det er latterligt at fremstille kirken eller Urban som religiøse fanatikere og Galilei som en uskyldig forsvarer af videnskabelig empirisme. Målt i forhold til de århundrede, hvor kirken havde støttet videnskaben, og i forhold til, at flertallet af store og originale videnskabsmænd på Galileis tid faktisk var jesuitter, kan man ikke just sige, at den mærkelige episode med retssagen imod Galilei afslører, at kirken og kristendommen notorisk har opført sig som fjender af videnskaben og fremskridtet.

Hvad er biblen? En antologi bestående af en lang række gammel skrifter, der er skrevet af mennesker over en mange århundrede lang periode, og som er præget af forskellige teologier, ideologier, samfundsmodeller, kønsrollemønstrer, “filosofier” osv. I kristendommen er biblen også kanon, dvs. rettesnoren, normen, kriteriet for den teologiske refleksion. Spørger man konservative kristne, dem der opfatter sig selv som bibelfundamentalister, får man et andet svar, nemlig at biblen er Guds ord.

Det er en ejendommelig påstand – i øvrigt en påstand uden bibelsk belæg! Markusevangeliet er ikke Guds ord, men Markus’ ord (i flertal), hvorfor kirkefædrene også udstyrede evangelierne med den herlige præposition ‘kata’, der betyder noget i retning af ‘ifølge’ eller ‘som x så det’, dvs. evangeliet ifølge Markus, eller evangeliet, som Markus så det.

Hvis ikke biblen er Guds ord, hvad er den så? Menneskers ord. Ifølge almindelig kristendom er det endda menneskers ord om Guds Ord. Og hvordan skal det nu forstås? Hvis ikke biblen er Guds ord, hvad er så Guds Ord – som altså biblen, ifølge kristendommen, hævdes at være menneskers ord om. Guds Ord er ikke en bog, men en person. Dvs. Guds Ord er ikke et budskab, en læresætning, en lovsamling eller en orakelvision, men et menneske i kød og blod.

Det er så irriterende for bibelfundamentalister, at Guds ord ikke er en bog, men en person. Endda en person, der er død, genopstået og faret til himmels. Det er irriterende for bibelfundamentalisterne, fordi de har brug for, at biblen er Guds ord, så de har noget at slå alle andre i hovedet med. Og det er meget lettere at slå folk i hovedet med en bog end med en person, der ikke engang er der. Hvis vi endelig skal slå hinanden oven i hovedet med Guds Ord, skal vi bruge oblaten og altervinen. “Fordi Gud/biblen siger det”, siger fundamentalisten altid. Men fundamentalisten glemmer, at der ifølge kristendommen er en væsentlig forskel, måske ligefrem spænding imellem, hvad Gud siger/har sagt og hvad de kristne forfattere siger, at Gud har sagt.

Hvis jeg var bibelfundamentalist, ville jeg droppe biblen og kristendommen og konvertere til islam i stedet. Det ville i hvert fald være at gøre tingene væsentlig lettere for mig selv. For i så fald ville jeg have ret i, at Guds ord er tegn og ord og sider i en bog.

I den almindelig befolkning er det en udbredt opfattelse, at folkekirkens vielsesritual går ud på at markere og fejre kærligheden mellem to personer. To mennesker mødes, falder for hinanden, elsker hinanden og synes måske på et eller andet tidspunkt, at det kunne være enormt romantisk og stort, at stille sig op foran familie og venner og få Guds bekræftelse på, at lige præcis deres følelser for hinanden er noget helt specielt. Problemet med denne opfattelse er bare, at den teologisk set er helt og aldeles grundløs.

Det ved præsterne sikkert godt. Alligevel har de længe stiltiende accepteret den romantiske begrundelse for ritualet. Hvorfor? Fordi man ikke har villet skræmme nogen væk. Når nu befolkningen gerne vil have denne kærlighedsbekræftende ceremoni, så ville det da være en dårlig marketingsstrategi at fortælle dem, at de helt har misforstået, hvad det hele handler om. Så er det meget lettere at lade de vordende brudepar forblive i troen, gennemføre ritualet – der åbenlyst ikke handler om den individuelle, romantiske kærlighed – og så ellers bare lade som ingenting. Så er alle parter glade. Eller næsten alle. De homoseksuelle er nemlig ikke så glade.

De homoseksuelle par kan ikke forstå, hvorfor lige præcis deres kærlighed til hinanden ikke kan få Guds velsignelse. Det kan jeg godt forstå, de ikke kan forstå. Hvis folkekirken først – om end kun i handling, ikke i teologi og teori – er gået med til gøre vielsesritualet til en fejring af kærligheden mellem to mennesker, ja, så må to mennesker, der elsker hinanden selvfølgelig kunne gøre krav på at blive kirkeligt viet – så længe deres ”kærlighed” befinder sig inden for lovens rammer vel at mærke.

Der findes kun én teologisk begrundelse for ægteskabet, og den er skabelsesteologisk, ikke ”kærlighedsteologisk”. Skabelsesteologi handler grundlæggende om at bekræfte naturen som god, fordi den er skabt af Gud. I den sammenhæng kan vielsesritualet ses som en bekræftelse af menneskenaturen, som Gud i sin uransaglige visdom har skabt i to køn. Ja, ”Gud skabte mennesket i sit billede; i Guds billede skabte han det, som mand og kvinde skabte han dem.” Det sidste ord er nok så interessant: dem! Mennesket er et dem (to køn), ikke et den (et køn). Hensigten med tvedelingen er så tilsyneladende, at kønnene skal danne par og blive ét kød. To skal blive ét. At ét skal blive ét, giver derimod ingen mening, for man kan ikke blive, hvad man allerede er. Man kan mene om skabelsesteologien, hvad man vil, personligt er jeg ikke nogen fan, men jeg kan på den anden side ikke se, at det kirkelige vielsesritual kan have nogen anden teologisk begrundelse.

Skabelsesteologien udelukker muligheden af et homo-vielsesritual. Men her står folkekirken så i et virkeligt, om end selvskabt, dilemma. I praksis har den jo længe accepteret den folkelige, romantiske forståelse af vielsesritualet, så ved nu at begynde at slå på skabelsesteologien i stedet for at lade som ingenting, bare fordi de homoseksuelle er ved at få deres vilje, vil kun virke hyklerisk og utroværdigt. Hvad skal kirken så gøre? Jo, dens repræsentanter prøver at klare frisag ved at lægge op til, at der laves to forskellige ritualer, ét for heteroseksuelle, et andet for homoseksuelle. Jeg vil foreslå en anden opdeling.

Folkekirken kan umuligt finde en skabelsesteologisk begrundelse for at vie homoseksuelle. Men den kan jo bare slå de homoseksuelle sammen med flertallet i befolkningen, det flertal, der opfatter vielsesritualet som en romantisk fejring af, at to tilfældige personer tilfældigvis elsker hinanden. Det vil altså sige, at der skal være to vielsesritualer i folkekirken. Et romantisk ”kærlighedsritual”, hvor alle uanset køn og seksuel orientering kan blive viet. Ved at klippe-klister lidt i biblen kan et udvalg sikkert hurtigt finde en masse romantiske formuleringer om kærligheden mellem to personer, om ikke at dømme, om at vi alle er Guds børn osv. Det andet ritual kan så være det, man i forvejen har, nemlig et vielsesritual, der handler om foreningen af de to køn. Dette ritual henter sin fulde mening fra skabelsesteologien, og folk, der tror på skabelsen, kan så vælge det i stedet for ”kærlighedsritualet”.

Men uanset hvilken løsning, folkekirken kommer op med, så vil det blive noget rod. Men man ligger nu engang, som man selv har redt.

De nye ateister – Richard Dawkins, Christopher Hitchens og Sam Harris (andre kunne også nævnes, men disse tre er hovedskikkelserne) – kritiserer religionen for at være moralsk forkastelig, uvidenskabelig/irrationel og for at forhindre moralske, videnskabelige og kulturelle fremskridt. Deres kritik er hård og kompromisløs. Der findes ingen tredje vej mellem ateisme og religion, fremskridt og depravation, fornuft og tro, videnskab og overtro. Religion er per definition en dårlig ting, og hvis den forsvandt, ville verden blive et bedre sted. Nyateisterne underbygger sjældent disse postulater med logiske, systematiske eller for den sags skyld teologiske argumenter, men benytter sig i stedet af eksempelbaseret argumentation, retoriske karaktermord og latterliggørelse.

Denne måde at angribe religionen på rejser spørgsmålet om, hvad de nye ateister egentlig forstår ved religionskritik. Hvad er formålet med at kritisere religionen, på hvilken måde skal det gøres, hvorfor skal det gøres osv?

Religionskritik eller religionsmobning?                                                      Religionskritik kan betyde mange forskellige ting, f.eks. en udefrakommende kritik af religionen, en bestemt religions kritik af andre religioner, en religions kritik af sig selv (indre opgør, kritisk refleksion over traditionen osv.). At kritisere er i udgangspunktet ikke noget negativt, selvom vi i det daglige formentlig opfatter ordet på den måde. Oprindeligt betyder ’kritik’ noget i retning af at skelne, sondre og vurdere. En litteraturkritiker er – for nu at bruge det eksempel – derfor ikke en person, der hader litteratur, men en der læser og analyserer litterære tekster med henblik på at foretage en eller anden form for vurdering: er det en god eller dårlig tekst, er det nye eller gamle temaer og figurer, forfatteren benytter sig af, er teksten stilistisk eksperimenterende – og meget mere. En forudsætning for at litteraturkritikeren kan levere en litteraturkritik af en vis kvalitet er naturligvis, at han er i besiddelse af stor viden om og indsigt i litteraturen. Han må være belæst og velorienteret om litterære genrer, fortolkningsmetoder, sproglige virkemidler osv. Man kan endda kræve af ham, at han tager litteraturen så seriøst, at han gider beskæftige sig med den på en seriøs måde. Alt dette bør man også kunne kræve af en religionskritiker.

For Harris, Hitchens og Dawkins synes religionskritik imidlertid ikke at betyde noget af alt dette. De kan slet ikke tage religion seriøst og gider derfor heller ikke beskæftige sig med den på nogen seriøs måde, f.eks. affærdiges gudstroen gerne ved hjælp af nedladende sammenligninger med troen på bøhmanden, tandfeen og grønne marsmænd. De nye ateister er ikke belæste indenfor teologi, religionshistorie, religionsfilosofi, religionssociologi osv. For dem betyder ’kritik’ ikke at skelne eller sondre – f.eks. mellem hvad der er god og dårlig religion – men det betyder udelukkende at affærdige religion som sådan som noget forældet og irrationelt nonsens, som ingen normalt begavede mennesker bør have andet end foragt tilovers for. Formålet med deres kritik er ikke at opnå kvalificeret viden om religionen, der kan sætte dem i stand til at foretage nuancerede vurderinger af dens positive og skadelige virkninger, men ganske enkelt at bekæmpe religionen og få læserne til at tage afstand fra den.

Det er fristende at kalde den nyateistiske religionskritik for religionsmobning snarere end for religionskritik. At mobbe andre er let, og intet kunne være lettere end at mobbe religionen – især når man ikke gider tage den seriøst. De nye ateisters mobbestrategi går ud på følgende: først går de på strandhugst i religionens verden efter eksempler på fuldstændigt groteske og uhyrlige ting, religiøse mennesker gennem tiderne har sagt og gjort. Der er rigeligt at tage af: troen på dæmoner og engle, stjernetydning og ånden i glasset, jomfrufødsler og grædende Maria-staturer, hekseafbrændinger, korstoge, islamisk terrorisme, stening af kvinder osv. Efter de nye ateister har fundet en tilpas mængde skrækeksempler fra religionens verden bliver deres næste træk så at forsøge at overbevise læseren om, at disse skrækeksempler på ingen måde repræsenterer særligt yderligtgående former for religiøsitet. Nej, det er simpelt hen religionens sande væsen at være grotesk og skrækkelig. Diverse religiøse menneskers forsøg på at begrunde deres tro rationelt, afvise de værste former for overtro og argumentere for tolerance mellem religionerne og mellem religiøse og areligiøse er ikke andet end moderne forfalskninger af religionens sande væsen. Folk, der ikke er villige til at slå ihjel for deres tro, ved slet ikke, hvad det vil sige at tro på Gud, skriver Harris et sted i Troens Fallit.

Efter de nye ateister har disket op med den ene mere tragiske og pinlige historie om religiøst begrundet vanvid, og efter de har forsøgt at sandsynliggøre, at vanviddet tilhører religionens væsen, og at mere rationelle og besindige former for religiøsitet derfor ikke gør, går de i gang med det, de egentlig skrev deres bøger for: mobbe de religiøse. Ligesom det er tilfældet med mobning i skolegården kan heller ikke de nye ateisters religionsmobning ligefrem beskyldes for at være tynget af saglighed. Gentagne gange i de nyateistiske skrifter får vi fortalt, at religiøse mennesker er infantile og uintelligente, at de er smittet af en religiøs virus, der gør dem immune overfor rationel argumentation, at ateisme i modsætning til religion er udtryk for mental sundhed, at religiøse mennesker kun er søde ved andre, fordi de er bange for at ryge i helvede, at religionen indirekte var skyld i nazismen og derfor i Holocaust, at religiøse mennesker er modstandere af sex før ægteskabet, fordi de var grimme og upopulære i gymnasiet, at der ikke er forskel på at tro på Gud og på Loch Ness uhyret osv. osv.

Det skal retfærdigvis siges, at det en sjælden gang imellem lykkes for de nye ateister at gøre religionsmobningen bare en lille smule morsom, og at de også tager fat på seriøse emner, der behandles seriøst – men det er som regel kun, når det drejer sig om evolutionslæren eller andre emner, de kan respektere. Jeg kan ikke lade være med at tænke, at hvis de nye ateister havde læst bare en lille håndfuld seriøs litteratur om religion, ville lade være med at foregive, at religiøs ekstremisme afslører religionens sande væsen og bestræbte sig på at sondre mellem god og dårlig religion, ja, så kunne deres bøger måske have gjort sig fortjent til betegnelsen religionskritik. At slå på andre, er ikke kritik, men vold, og at slå på religionen på den måde, de nye ateister gør, er ikke religionskritik, men mobning.

Min pointe er dette: det er faktisk ikke så meget religionen som religionskritikken og ateismen selv, der tager skade af den nyateistiske litteratur. Og det er meget beklageligt, især fordi vi lever i en tid, hvor der virkelig er behov for en stærk og effektiv religionskritik.

Den historiske baggrund for den nye ateisme er oplysningstiden og især den videnskabsdyrkende positivisme, der stammer herfra. Nyateismens religionskritik er ikke ny, men grundlæggende og essentielt en gentagelse af argumenter og anklagepunkter, der allerede blev formuleret i 17- og 1800tallet. At argumenterne ikke er nye, gør dem naturligvis hverken mindre sande eller usande, men det siger noget om, at den ”nye” ateisme ikke er så ny, som man umiddelbart skulle tro. Den er ny i kronologisk forstand, og så heller ikke meget mere.

Tre årsager til den nye ateismes opståen

Idet den ”nye” ateisme i virkeligheden er gammel, så at sige prøvet før, må man spørge sig selv, hvorfor den nu pludselig dukker op igen. Hvorfor vender den scientistiske ateisme og positivistiske videnskabstro, der ellers har gået stille med dørene siden 1950erne, nu pludselig tilbage? Og endda i en så kompromisløs, aggressiv og polemisk udgave, som den vi finder i de nyateistiske skrifter af Dawkins, Harris og Hitchens? De nye ateister er naturligvis ikke vrede uden grund, og for mig at se, giver det mening at opfatte den nye ateisme som en reaktion på tre tendenser (eller hændelser) i vores tid, som nyateisterne betragter som en trussel mod det liberale samfund og den videnskabelige kultur.

1. Den nye ateisme er en reaktion på 11. september 2001. Alene undertitlen på Harris’ bog afslører, at han har skrevet den som en reaktion på 9/11: Troens fallit. Religion, terror og fornuftens fremtid. Troens fallit er skrevet ud fra den attitude, at nu må det fandeme være nok med alt det irrationelle, terrormotiverende nonsens! Bogens overordnede plot er følgende: Religiøse mennesker har altid stræbt efter at ødelægge verden og livet for andre; nu – takket være den teknologiske revolution og det 21. århundredes våbenarsenal – har disse galninge endelig en realistisk chance for at føre deres destruktive plan ud i livet (eller døden). Det er derfor på tide, at de af os, der holder af livet, kæmper for at eliminere religionen, før den eliminerer os. Harris’ bog skal hjælpe os til at indse dette og til at lægge politisk handling bag religionskritikken, for som han spørger: Kan vi virkelig acceptere, at folk tror på irrationelle myter, der kun spreder død og ødelæggelse? Med god grund frygter Harris religiøs ekstremisme, og det er netop den synlige manifestation af denne i nutiden, der motiverer hans harske religionskritik. Selvom Harris i høj grad også angriber kristendommen, er det tydeligt, at det først og fremmest er islam, som han karakteriserer som ”indbegrebet af en dødskult”, han er bange for. For Harris hænger religion og terrorisme sammen. Han medgiver, at der findes religiøse mennesker, der ikke kunne finde på at begå terrorhandlinger, men han holder sig alligevel ikke tilbage fra at insinuere, at disse fredelige religiøse ikke er ”ægte troende”; folk, der ikke er villige til at dø og slå andre ihjel for deres tro, ”ved ikke hvad det vil sige, virkelig at tro på Gud”, skriver Harris. Dette afslører, at Harris betragter religiøs fanatisme og fundamentalisme som religionens sande form, mens moderate og liberale udgaver blot er halvhjertede eller uægte udgaver af den religiøse tro. I løbet af 2009 blev endnu en abortlæge i USA skudt ned af yderligtgående kristne; ifølge Harris’ definition af den religiøse tro repræsenterer disse kristne derfor den ”sande” kristendom.

Også Dawkins har i et interview efter 9/11 udtalt, at tiden nu er inde til, at de rationelle kræfter i Vesten forener sig i kampen mod overtroen. Dawkins identificerer religionen som den væsentligste årsag til den ondskab, der hjemsøger verden, religion er ganske enkelt ”roden til alt ondt”. Islamisk terrorisme nævnes gentagne gange i Illusionen om Gud, men i modsætning til Harris er Dawkins’ polemik i højere grad rettet mod protestantisk bibelfundamentalisme, sådan som denne kommer til udtryk blandt amerikanske kreationister og Intelligent Design-tilhængere, end mod islam. Dawkins er biolog og betegnes ofte (inklusiv af ham selv) som ”fundamentalistisk darwinist”. Dette forklarer måske, hvorfor det især er kreationismen, han vender sig imod, for kreationisterne er notorisk berømte for at afvise evolutionslæren og bekæmpe darwinismen.

9/11 har været som et granatchok for de nye ateister, og formentlig for de fleste af os. Men mens de fleste af os opfatter den religiøse legitimering af terrorisme som en ekstrem og perverteret form for religiøsitet, betragter de nye ateister det som et eklatant udtryk for religionens sande væsen. Nyateisternes opgør med enhver form for religiøs fundamentalisme er bestemt tiltrængt og yderst berettiget. Noget af det bedste ved den nyateistiske religionskritik er, at den hårdt og kontant udfordrer enhver letkøbt religiøs forklaring, enhver irrationel og farlig ide, der stammer fra religionen. De nyateistiske bøger kan ses som lastekataloger over de modbydeligheder, den religiøse tro kan forlede de troende til at begå. Korstoge, hekseafbrændinger, mord på abortlæger, terrorhandlinger, stening af kvinder… listen kunne fortsættes i det uendelige. Disse skrækeksempler fra religionens historie bør få alle troende til at forholde sig mere kritisk til deres religiøse traditioner. Som et opgør med fundamentalismen må nyateismens religionskritik siges at være et velanbragt syrebad, problemet er imidlertid, at de nye ateister gør fundamentalismen til religionens prototype, og dermed kommer al religion under mistanke for at være et potentielt arnested for terrorisme og anden vold.

2. Den nye ateisme er en reaktion på skuffelsen over religionens såkaldte ”genkomst”. Det sidste årti har flere – især i medierne – talt meget om religionens genkomst. Jeg tror nu aldrig, religionen har været væk, men måske giver det mening at tale om religionens genkomst i to forskellige betydninger: For det første er religionen, i form af islamisk terrorisme, blevet mere synlig i mediebilledet og generelt i folks bevidsthed. Vi taler ganske enkelt mere om religion nu, end vi gjorde for 15-20 år siden. For det andet henviser ”religionens genkomst” måske lidt misvisende til den såkaldte sekulariseringsteses fallit. Blandt sociologer var sekulariseringstesen særdeles udbredt i begyndelsen af det 20. århundrede og frem til og med ca. 1970. Kort fortalt gik den ud på, at jo mere moderne et samfund bliver, des mindre religion vil der være i det pågældende samfund. Religionen synes dog på ingen måde at være forsvundet i takt med moderniseringen, hvilket USA – et hypermoderne samfund – står som det tydeligste eksempel på.

Sekulariseringstesen gjorde sig i ekstrem form gældende inden for positivismen (jf. mit indlæg, Den nye ateisme I), som er den tradition fra oplysningstiden, de nye ateister ideologisk set er beslægtede med. Ifølge de nye ateister udelukker og erstatter videnskaben religionen, og eftersom videnskaben kan forklare mere og mere, er der mindre og mindre grund til at være religiøs. De nye ateister havde forventet, at religionens tid var ved at være forbi, og at kun få, forstokkede individer stadig hang fast i den. Nu er det imidlertid gået op for dem, at religionen ikke forsvinder i takt med det videnskabelige fremskridt, og det får dem til at reagere. De lider med andre ord af det, man i akademiske kredse kalder ”kognitiv dissonans”, et lidt smart udtryk for ”skuffede forventninger”. Som vi ved, kan skuffede mennesker reagere på groft sagt to måder på skuffelsen: De kan enten resignere, dvs. opgive de forestillinger, der gav næring til deres forventninger, eller de kan forsøge at overbevise sig selv om, at de trods alt alligevel havde ret, og så finde på en eller anden forklaring. De nye ateister har valgt den sidste strategi. De raser over, at religionen endnu ikke er forsvundet, og finder en forklaring på det i evolutionen, der angiveligt har disponeret menneskeracen for religion, fordi den i stenalderen gav en overlevelsesmæssig fordel. Nu, hvor videnskab og teknologi har taget over, har vi ikke længere brug for religion, men det har kun ateisterne opdaget – de religiøse sidder så at sige fast i stenalderen.

3. Den nye ateisme er en reaktion på kulturrelativismen og det postmoderne. Hvis der er noget, Harris, Hitchens og Dawkins ikke bryder sig om (ud over religion), så er det postmodernismen, postmoderne filosofi og den relativisme, denne indebærer. At der ikke findes objektive sandheder, kun fortolkninger, at værdier er relative og historiske, ikke absolutte, at sprog og kultur skaber vores erkendelse af virkeligheden osv., opfatter de nye ateister som sværmerisk nonsens. Den postmoderne tænkning har været dominerende paradigme i den akademiske verden siden 1970erne, og et af postmodernitetens centrale kendetegn er dens opgør med modernitetens tiltro til objektiv viden, en universel fornuft og universelle værdier. Inden for videnskabsteorien førte postmoderniteten til problematisering af videnskabens postulerede objektivitet: Selv videnskabsfolk fortolker virkeligheden og ser den ikke bare, sådan som den er i sig selv.

Den nye ateisme må ses som en reaktion på det postmoderne. Harris kritiserer f.eks. relativismen, især den etiske og kulturelle. Han afviser postmodernisternes lovprisning af kulturel mangfoldighed og videnskabelig metodepluralisme, og mener disse ting er uvidenskabelige og farlige. Ifølge Harris findes der objektive standarder for moral, viden og fornuft; visse kulturer er mere moralske (og sande) end andre, og pacifisme (et stående credo i megen postmoderne tænkning) er, ifølge Harris, en dybt amoralsk holdning. Ikke underligt er Harris tilhænger af en imperialistisk moralisme, hvor fornuftige vestlige dyder som frisind og demokrati med våbenmagt bankes ind i hovederne på de uoplyste tåber (religiøse ekstremister) verden over.

Interessant nok kan nyateisterne i opgøret med det postmoderne og med relativismen gøre fælles front med deres hovedmodstandere: De religiøse fundamentalister. Også fundamentalisterne afskyr relativismen, som de ser som det tydeligste udtryk for værdiernes forfald. Både de nye ateister og de religiøse fundamentalister vil have sikker viden og absolutte sandheder. Der kan højst være én sandhed, og det er den, Bibelen eller videnskaben kommer med. Fortolkning er Satans (eller postmoderne filosoffers) opfindelse, der har til hensigt at problematisere enhver letkøbt mening, for i virkeligheden er virkeligheden slet ikke så svær og tvetydig at forstå.

Så for at sammenfatte: Den nye ateisme er en reaktion på 9/11 og religiøs ekstremisme, på religionens ”genkomst” og på postmodernismens relativering af sandhed, viden og moral. En reaktion på disse tre tendenser i vores samtid er forståelig og vel egentlig også forventelig. Spørgsmålet er bare, om den nye ateismes måde at reagere på er den bedste og fornuftigste.

I samarbejde med Lars Christiansen skrev jeg i det forgangne år en polemisk debatbog om nyateismen, Gudløse hjerner. Et opgør med de nye ateister (Informations Forlag 2009), i dette og kommende blogindlæg vil jeg komme med en mindre polemisk karakteristik af fænomenet ‘den nye ateisme’.

’Den nye ateisme’ er en samlebetegnelse for en lang række forfattere, debattører og foreninger, der siden begyndelsen af det nye årtusinde har ført en voldsom smædekampagne imod religion og forsøgt at overbevise såvel religiøse som tvivlere om, at ateisme er den eneste sande og rationelle verdensanskuelse på markedet. Den nye ateisme er ikke en velstruktureret verdensorganisation ligesom Greenpeace eller FN, men et brand, der bruges som identitetsmarkør til at fremmane en særlig fællesskabsfølelse blandt verdens ateister. De nye ateister er først og fremmest bestsellerforfatterne Richard Dawkins (Illusionen om Gud), Christopher Hitchens (gud er ikke stor. Hvordan religion forpester alt) og Sam Harris (Troens fallit og Brev til en kristen nation), men disse forfattere har mange tilbedere verden over og nyder stor anerkendelse i ateistiske kredse. Den nye ateisme er med andre ord en folkelig bevægelse, der rækker langt udover de bøger, de ateistiske koryfæer udgiver. Det er kendetegnende for den nye ateisme, at dens tilhængere i vidt omfang organiserer sig, i Danmark f.eks. i Ateistisk Selskab og Humanistisk Samfund, i USA i The Bright Movement, i Norge i Human-Etisk Forbund osv. På hjemmesiden newatheism.org findes et motto, der temmelig nøjagtigt formulerer de nye ateisters tro og agenda: ”Intolerance over for uvidenhed, myte og overtro; respektløshed over for religiøs tolerance; indoktrinering af logik og fornuft og udbredelse af en naturalistisk verdensanskuelse.” De nye ateister vil altså ikke kun bekæmpe religionen, de ønsker samtidig at udbrede en naturalistisk verdensanskuelse og gøre naturvidenskaben til enerådende erkendelsesmetode.

Den nye ateismes historiske baggrund

Den nye ateisme er ikke faldet ned fra himlen. Der har givetvis altid eksisteret ateister eller i det mindste skeptikere og religiøse dissidenter, men den moderne ateisme og dens varianter – herunder den nye ateisme – er, som alle kulturelle fænomener, et produkt af historien. Verdensanskuelser og ideologier er ikke abstrakte og ahistoriske, men specifikke historisk-kulturelle størrelser, hvis forhistorie det er muligt at rekonstruere.

Den nye ateisme er ideologisk forankret i den empiriske, naturvidenskabelige, positivistiske filosofi, der opstod i oplysningstiden og voksede sig stærk i løbet af 1800tallet, og som mere eller mindre kulminerede med den logiske positivisme i første halvdel af det 20. århundrede. Forløbere for den nye ateisme er derfor folk som David Hume, Marquis de Condorcet, August Comte, Baron d’Holbach, J.G. Frazer, A.J. Ayer, Bertrand Russell, Ingemar Hedenius osv. Grundlæggende er alle disse personer, samt deres nyateistiske efterkommere, tilhængere af en verdensanskuelse kaldet videnskabelig naturalisme (mere om denne i et senere indlæg).

Religionskritikken inden for denne scientistiske (videnskabstro) ateisme er baseret på tre grundantagelser: for det første, at det kun er rationelt (og derfor legitimt) at tro på det, der kan bevises eller i det mindste sandsynliggøres af videnskaben. Eftersom religiøse påstanden – om Guds eksistens, sjælens udødelighed osv. – ikke kan bekræftes, ja, ikke engang testes ved hjælp af den naturvidenskabelige metode, er den religiøse tro ikke bare falsk og illusorisk, men tillige dybt irrationel. De scientistiske ateister er derfor tilbøjelige til at mene, at religiøse mennesker er intellektuelt tilbagestående, enfoldige tåber, der gennem oplysning og indoktrinering af videnskab og fornuft (forhåbentlig) kan befries for deres religiøse vildfarelser.

Den anden grundantagelse har at gøre med en særlig positivistisk historieforståelse, der kan ses som en sekulariseret udgave af den kristne universalhistoriske eskatologi, dvs. ideen om, at historien bevæger sig fremad mod en eskatologisk fuldendelse (frelsen), fordi den bliver styret af det guddommelige forsyn. Positivister som Condorcet og Comte forstod historien som Fremskridtet: historien bevæger sig (automatisk) fremad og opad mod en moderne, videnskabelig tidsalder, der forstås som historiens afslutning. I menneskehedens barndom, også kaldet ’religionens tidsalder’, var mennesker primitive, irrationelle og barbariske og kendte stort set intet til verdens virkelige indretning. Denne tidsalder blev dog afløst af menneskehedens ungdom, ’metafysikkens tidsalder’, hvor folk stadig var lidt irrationelle, men dog så småt begyndt at forlade barndommens enfoldige religiøse myter og vrangforestillinger. Endestationen er imidlertid menneskehedens voksenalder, eller ’videnskabens tidsalder’, hvor den positivistiske filosofi og naturvidenskaben afløser religionen og metafysikken. Moderniteten, Den Nye Tid, markerer fornuftens sejr over ufornuften, lysets sejr over tidligere tiders åndsformørkelse. Menneskeheden er nu endelig blevet moden og rationel, og – mente positivisterne – med denne modnede fornuft vil vi nu være i stand til at skabe det fuldkomne samfund, hvor lykke, viden, velstand og altruisme kommer til at florere uhindret. Ifølge den positivistiske historieforståelse er religionens fortsatte tilstedeværelse en ren og skær anakronisme, et levn fra en svunden tid. Religiøse mennesker hører derfor strengt taget ikke hjemme i ’videnskabens tidsalder’, og positivisterne forventede følgelig religionens snarlige forsvinden (noget lignende kendetegnede marxisterne i 60erne og 70erne, der også mente, at religionens tid var forbi). En anden konsekvens af den positivistiske fremskridtstanke er en temmelig paranoid forestilling om, at religiøse og andre overtroiske mennesker udgør en trussel mod fremskridtet og det moderne samfund. Religiøse mennesker er per definition bagstræberiske (de hører jo hjemme i menneskehedens barndom – tendensen i megen nyateistisk litteratur til at kalde troende mennesker infantile og sammenligne dem med børn udspringer af positivisternes spekulative historieforståelse), og hvis ikke de bliver marginaliseret eller udryddet, er der en risiko for, at den forjættede, moderne tidsalder aldrig vil blive realiseret. Den amerikanske komiker-ateist, Bill Maher, giver udtryk for samme tankegang i den antireligiøse dokumentarfilm, ’Religulous’ (2009), der slutter med budskabet: ”Religionen må dø, for at menneskeheden kan leve.”

Den tredje antagelse i den scientistiske ateismes religionskritik er, at religion – alene i kraft af dens uvidenskabelige og irrationelle karakter – får mennesker til at gøre onde ting. Religion forøger altså ondskaben og elendigheden i verden, så ved at afskaffe religionen vil verden blive et bedre sted at være. Oplysningstænkerne forsøgte at finde et universelt og rationelt grundlag for moralen, der kunne erstatte den hidtidige moral, der var blevet begrundet med henvisninger til partikulære traditioner og vilkårlige religiøse autoriteter. Troen på, at det var muligt at formulere en universel moral og en politik alene på fornuften, baserede oplysningstænkerne på en noget tvivlsom ide om, at mennesket fra naturen af var godt og af sig selv vil det gode. Så hvis mennesket bare får lov til selv at bestemme i stedet for at skulle lytte til falske autoriteter og overtroiske budskaber (læs: religion), vil dets handlinger naturligt være gode og moralske. Moralen er kort sagt indskrevet i menneskenaturen (generne, hedder det i dag). Mennesket både kan og vil det gode, men pga. religionen forledes det til at dele verden op i frelste og fortabte, rettroende og vantro, og denne opdeling er netop årsagen til de mange sociale, religiøse og etniske konflikter i verden. Inden for denne oplysningstradition ses religionen med andre ord ikke kun som en forhindring for videnskabelige og teknologiske fremskridt, men også som en hindring for moralske og sociale fremskridt.

Den nye ateisme er solidt forankret i den oplysningspositivistiske tradition, som jeg her har skitseret. De nye ateister afviser religionen, fordi den er uvidenskabelig og irrationel, fordi den er en håbløs anakronisme i en moderne, videnskabelig verden, og fordi den forøger denne verdens ondskab og elendighed. Ligesom deres positivistiske forgangsmænd mener også de nye ateister, at ”religionen forpester alt” (Hitchens), at den er ”roden til alt ondt” (Dawkins), og at de oplyste mennesker (“the Brights”) derfor er moralsk forpligtede på at bekæmpe den, så verden på længere sigt vil blive mere moralsk, mere retfærdig og mere fornuftig. Først når troen endegyldigt er forsvundet, har fornuften endegyldigt sejret.

Dialog har længe været et plus-ord. Stridende parter skal, som man siger, gå i dialog med hinanden, for på den måde kan konflikter nedtrappes, måske endda helt undgås. Problemet med ordet ’dialog’ er bare, at det er kommet til at betyde noget i retning af ”en kompromissøgende samtale, der har til hensigt at bortcensurere potentielt stødende synspunkter, sådan at de involverede parter kan opnå enighed og undgå at provokere hinanden.” Dialog er ensbetydende med politisk korrekthed, og at føre dialog er derfor efterhånden ikke meget andet end en lidt højtidelig betegnelse for forsøget på at please modparten.

På grund af disse uheldige konnotationer foretrækker jeg at bruge ordet ’samtale’ i stedet for dialog. Religioner skal ikke føre dialog, men samtale. At tale sammen betyder ikke nødvendigvis at forsøge at please, opnå kompromisser eller blive enige om noget som helst. En samtale kan meget vel gå ud på at præcisere, hvori de uovervindelige forskelle består, hvilket kan føre til en nøgtern konstatering af, at vi indimellem bare ser forskelligt på tingene.

I vores kulturkreds er de relevante religioner naturligvis islam og kristendommen. Hvad kan disse – på så ufattelig mange områder – forskellige religioner tale om? Hvad kunne være et udmærket samtaleemne for en muslim og en kristen?

Årstiden taget i betragtning, kunne muslimer og kristne passende forsøge at tale om Guds menneskelighed. Julen handler om at give, mere specifikt om den gave, Gud gav for ca. 2000 år siden, nemlig sig selv! Gud blev menneske, en menneskelig Gud, en Gud i øjenhøjde. Denne tanke om en nedsteget eller fornedret Gud er en uopgivelig forudsætning for den kristne religion. Hvad end man i kristendommen kan finde på at hævde om Gud, så er kristendommens Gud først og fremmest en menneskelig Gud. Som sådan er han en historisk person, Jesus, der handler i historien og i historien bliver udsat for andres handlinger. Julen minder os om, at Sandheden ikke er en evig og uforanderlig lære, men en person – i kød og blod. I kristendommen er ’Ordet’ ikke en bog, sådan som det er tilfældet i islam, men Ordet blev kød – dvs. menneske – og tog bolig iblandt os.

Hvor radialt skal vi forstå inkarnationen? Efter min mening så tilpas radikalt, at vi hele tiden minder os selv om, at Gud af kærlighed til skabningen har givet afkald på sin magt over skabningen. Kristendommen er en mærkelig religion, der hævder, at himlens og jordens skaber giver afkald på kontrollen over sit skaberværk. Ja, som det menneskelige væsen, Gud har vist sig at være, mister han indimellem også kontrollen over sig selv. I Getsemane have er Gud f.eks. i splid med sig selv, og på korset holder han ifølge Markus til sidst helt op med at tro på sig selv. Kristendommen er den eneste religion, hvor Gud et øjeblik selv bliver ateist!

Spørgsmålet er nu hvilken type samtale, muslimer og kristne kan have om inkarnationen, Guds menneskelighed. Samtalen kan umuligt blive konsensussøgende, dvs. en dialog, for islam kan under ingen omstændigheder acceptere ideen om, at Gud skulle være blevet menneske. Man kan i det hele taget godt tvivle på, at samtale mellem islam og andre religioner overhovedet er mulig. Samtale foregår nemlig mellem personer, men det budskab, det Ord, islam bygger på, er slet ikke en person, men en bog. Og en bog samtaler man ikke med, den læser man og adlyder. I islam blev Ordet ikke kød, men bogstaver og tegn og sider i en bog.

I islam er Gud fjern og almægtig, en ophøjet hersker, der aldrig kunne drømme om at stige ned fra sin trone for at give sig selv et menneskeligt ansigt. At Gud skulle være identisk med det lille, hjælpeløse spædbarn i krybben eller den ligeså hjælpeløse frelser, der bløder ihjel på korset, er i islam ikke kun absurd, men tillige blasfemisk og en lodret selvmodsigelse. ”Guds menneskelighed” er følgelig et oxymoron a la ”lysende mørke” eller ”larmende tavshed”. Som vi oplevede for nogle år siden, har islam sandsynligvis også et problem med Muhammeds menneskelighed, så hvor langt mere problematisk er det da ikke at tale om Guds?

En samtale mellem islam og kristendommen om Guds menneskelighed må ende der, hvor mange samtaler ender: med en konstatering af, at samtaleparterne er lodret uenige og aldrig kan opnå enighed om de mest grundlæggende trosforestillinger.

Og det lyder jo trist, men det positive budskab, der trods alt bliver tilbage, er, at vi mennesker sagtens kan være venner med dem, vi er uenige med. For hvis ikke vi kunne det, ville vi ikke have særlig mange at dele juleanden med den 24. Ligesom Gud kunne forsone sig med det menneskelige, kan også vi lære at forsone os med vores modsætninger og give en gave til dem, vi er uenige med – også selvom de egentlig ikke har fortjent det.